En sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana Mariategui adoptó una postura que contravenía los postulados de la III internacional. La misma sostenía claramente que el sujeto de la revolución socialista era indiscutiblemente el proletariado industrial, sin hacer lugar para particularidades nacionales y regionales.
El planteamiento de Mariategui, tiene, en principio, una virtud: reconocer como problema a la cuestión indígena. Este punto de partida presupone –Cuando menos implícitamente– una lectura de la obra de Marx que no ve en ella "una especie de esquema filosófico histórico obligatorio para todos".[1] Una vez identificado el problema indígena como tal, el teórico peruano se da a la tarea de explicarlo y resolverlo de manera materialista. Es por ello que una des sus primeras afirmaciones lo liga al régimen de la propiedad de la tierra: "La cuestión indígena –escribe– arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra".[2] Siguiendo ésta línea argumental se ocupa de demostrar la inviabilidad de los proyectos que pretenden solucionar la problemática indígena con mediadas de administración o policía. También se opone a visualizar la cuestión indígena como un problema étnico. "La degeneración del indio peruano –afirma– es una barata invención de los leguleyos de la mesa feudal.[3] Así mismo, rehusa considerar el problema indígena desde una óptica moral, señalando que en éste terreno se había ubicado la acción religiosa, que se demostró incapaz de alterar la suerte de los indígenas.
Ahora bien, abordar el análisis de la situación de los indígenas a partir de las relaciones de propiedad de la tierra constituye, sin dudas, un punto de partida materialista. Pero el pensamiento de Mariatigui va más allá, su conclusión es que son las propias comunidades indígenas el sujeto revolucionario del Perú, frente a quien deben subordinárseles el proletariado y los intelectuales. Esta opinión, como ya lo señaláramos, se contrapone con las que por ese entonces reivindicaba la voz oficial del tercera internacional estalinista (en América latina Victorio Codovilla). Pero también es contraria a la posición defendida por Lenin en el caso de Rusia, en consecuencia, las tesis mariateguianas aparecieron, en su época, prácticamente como contrarias a un auténtica definición marxista. Sin embargo, si analizamos la manera en que tanto Marx como Lenin y Mariategui analizan la cuestión campesina y defienden sus opiniones, podremos concluir que las divergencias entre éstos dos últimos no necesariamente surgen de actitudes intelectuales y prácticas distintas, sino que pueden surgir de las propias divergencias de las realidades por ellos analizadas.
Hacia fines de 1877 Marx escribe una carta enviada a la redacción de la revista rusa Otiechestvienne Zapizki que constituye el más claro mentís a las interpretaciones evolucionistas de su pensamiento. En ella critica a los liberales rusos por haber metamorfoseado su "esbozo de la génesis del capitalismo en Europa occidental en una teoría histórico-filosófica de la marcha general impuesta fatalmente a todos los pueblos en cualquier situación histórica en que se encuentren".[4]
En relación a la posibilidad de construir el socialismo sobre la base de las comunidades campesinas el punto de vista de Marx no es apriorista y supone el estudio de cada situación concreta. En la carta destinada a Vera Zazúlich del 8 de marzo de 1881, podemos leer: "... el análisis presentado en El capital no da, pues, razones en pro ni en contra de la vitalidad de la comuna rural, pero el estudio especial que de ella ha hecho me ha convencido de que esta comuna es el punto de apoyo de la regeneración social de Rusia, mas para que pueda funcionar como tal sería preciso eliminar primeramente las influencias deletéreas que la acosan por todas partes y a continuación asegurarle las condiciones normales para un desarrollo espontáneo".[5] Es decir que Marx ve la posibilidad concreta de que la comuna constituya la base de la "regeneración social" rusa, pero no deja de señalar las tendencias que podrían anular este desarrollo.
La postura de Lenin –que no conocía esta carta– para justificar su defensa de la centralidad del proletariado en la lucha por el socialismo en Rusia no se fundamenta en principios abstractos respecto al papel de la clase trabajadora industrial en el curso de la historia, ni recurre al evolucionismo unilineal. Tampoco apela a razones como "la idiotez rural" o a limitaciones abstractamente estructurales del campesinado. Muy por el contrario, lo que Lenin se propone demostrar es que el capitalismo ya se ha implantado con suficiente fortaleza en el suelo ruso como para desarticular a las comunas campesinas, que comienzan a dividirse en una franja de campesinos ricos y otra de proletarios rurales, junto con toda la gama de variedades intermedias. De la misma manera intenta mostrar que la antigua industria artesanal ya se encuentra sometida (en su mayoría) al dominio del capital. Para hacerlo recurre a datos extraídos de una publicación moscovita, según los cuales "el 86,5 % del giro anual de las industrias de Kustares lo da el sistema de producción basado en el trabajo a domicilio, y sólo el 13,5 % pertenece a la pequeña industria independiente".[6]
Por lo tanto, el parecer de Lenin respecto de Rusia, que no se basa en ningún recurso a tendencias ineludibles suprahitóricas, no puede ser esgrimido en contra de la tesis de Mariátegui referente a la centralidad indígena en la lucha peruana. Desde esta perspectiva, su posicionamiento intelectual sólo puede ser evaluado a la luz de su capacidad para dar respuestas a los problemas sociales de la realidad que enfrenta.
Debemos analizar, en consecuencia, la filigrana del discurso de Mariátegui a cerca de la cuestión indígena y de la tierra en el Perú.
Para Mariátegui en la sociedad peruana "sobrevive el feudalismo, en el cuál se asienta, sin imponerle todavía su ley, un capitalismo larvado e incipiente".[7]
Su visión del impacto económico de la colonización española es altamente desfavorable. Considera que la destrucción de la economía incaica "es una de las responsabilidades menos discutibles del coloniaje, no por haber constituido la destrucción de las formas autóctonas, sino por no haber traído consigo su sustitución por formas superiores".[8]
Sin embargo, la introducción del régimen feudal latifundiario no hizo desaparecer a las comunidades, las que fueron toleradas (aunque no amparadas más que formalmente). Más tarde, el liberalismo de las leyes de la República, impotente para destruir la feudalidad y para crear el capitalismo, habría de negarles el amparo formal que les concediera el absolutismo de las leyes de la colonia. Por otra parte, la política republicana de desvinculación de la propiedad agraria (que se proponía formar un mercado libre de tierras) no atacó a los latifundios, pero sí "atacó, en cambio, en nombre de los postulados liberales a la comunidad".[9]
Mariátegui evalúa crudamente las consecuencias de la política liberal en relación a los indígenas. "Destruir las comunidades –escribe– no significaba convertir a los indígenas en pequeños propietarios y ni siquiera en asalariados libres, sino entregar sus tierras a los gamonales y a su clientela. El latifundista encontraba así, más fácilmente, el modo de vincular al indígena al latifundio".[10] Pese a ello, a los ojos de Mariátegui la respuesta que las comunidades dieron a la legislación dirigida a desarrollar el individualismo agrario en favor de los latifundios, no hace más que demostrar "la vitalidad el comunismo indígena que impulsa invariablemente a los aborígenes a variadas formas de cooperación y asociación".[11] Por lo que piensa que son las comunidades y no el latifundio el verdadero factor del progreso técnico y social del campo peruano. Para Mariátegui el individualismo agrario del Perú no ha desarrollado una pujante y progresista economía de pequeños capitalistas, sino lo opuesto, una retrógrada y regresiva economía feudal. Por tal motivo su defensa de la "comunidad indígena no reposa en principios abstractos de justicia ni en sentimentales consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prácticas de orden económico y social".[12] Desde su punto de vista la comparación de la comunidad y el latifundio como empresas de producción agrícola, es desfavorable para el latifundio.
Desde su óptica socialista, Mariátegui piensa que si la expropiación y disolución de las comunidades hubiera sido realizada por un capitalismo en vigoroso y autónomo crecimiento habría aparecido como una imposición del progreso económico. En consecuencia, "el indio habría pasado de un régimen mixto de comunismo y servidumbre, a un régimen de salario libre. Este cambio lo habría desnaturalixado un poco, pero lo habría puesto en grado de organizarse y emanciparse como clase por la vía de los demás proletariados del mundo".[13] Pero considera que los indicadores de la realidad peruana señalan otra cosa. No es el capitalismo sino el latifundio de carácter feudal lo que se expande sobre la sierra peruana. Frente a él se encuentra una institución económico-social más eficiente y capaz de incorporar a las nuevas tecnologías: la "comunidad". Es esta situación la que, según Mariátegui, abre la posibilidad de una evolución no capitalista de la economía peruana, basada en el desarrollo del vital comunismo indígena.
Si comparamos las conclusiones de Mariátegui con las de Lenin nos encontramos con lo siguiente: Para el primero las comunidades indígenas del Perú constituyen unidades económico-sociales altamente eficaces (cuando menos en comparación con los latifundios) capaces de incorporarse al progreso técnico. La sierra peruana estaría inmersa en un enfrentamiento de las comunidades (progresistas) con la gran propiedad latifundiaria (regresiva). Para Lenin, en su análisis de Rusia, las comunidades campesinas se estarían disolviendo, polarizándose en una franja de campesinos ricos y otra de proletarios rurales. Planteadas así las cosas, las posturas tanto de uno como del otro bien pueden ser reflejos de realidades sociales diferentes.
Es interesante detenerse en el carácter feudal (y en consecuencia retrógrado) que Mariátegui atribuye a la gran propiedad. Presumiblemente utiliza el adjetivo "feudal" con dos sentidos:
haciendo referencia a una producción no destinada a la valorización del valor (aunque produzca para el mercado)
destacando la no utilización de trabajadores asalariados.
Si esto es así, el término feudal no alude a un concepto específico como puede ser el de "modo de producción feudal".
Finalmente, quisiéramos señalar que pese a que Mariátegui insiste en la superioridad económica de la "comunidad", esto no lo lleva a creer que su victoria frente a los latifundios esté garantizada. Todo lo contrario. No existe en el teórico peruano rastro alguno de creencia metafísica en un progreso objetivo, ajeno y externo a las luchas sociales. De acuerdo con esto, cobra relevancia su insistencia en sostener "la necesidad de un mito revolucionario que otorgue sentido a la existencia humana de las grandes masas proletarias, campesinas e indígenas".[14]
[1] Lenin, Vladimir, Quíenes son los Amigos Del Pueblo Y Como Luchan Contra Los Social Demócratas, Bs. As., Anteo, pág. 80
[2] Mariategui, José Carlos, Siete ensayos de la interpretación de la realidad peruana, pág. 25.
[3] Maiategui, ob. Cit. Pág. 29.
[4] Marx, Karl, Correspondencia, Bs. As., Cartago, 1987, pág. 290.
[5]Marx, K. y Engels, F., Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rusa, Cuadernos de Pasado y Presente, Nº 90, méxico, 1980, pág. 29-61.
[6] Lenin, ob. Cit., pág. 96.
[7] Mariátegui, ob. Cit., pág. 35-36.
[8] Mariátegui, ob. Cit., pág. 37.
[9] Mariátegui, ob. Cit., pág. 48.
[10]Mariátegui, ob. Cit., pág. 53.
[11] Mariátegui, ob. Cit., pág. 58.
[12]Mariátegui, ob. Cit., pág. 60.
[13]Mariátegui, ob. Cit., pág. 55.
[14] Kohan, Néstor, «Mariátegui y la lucha por el sentido», ponencia presentada en las "1º Jornadas de Filosofía del Comahue".
* Ariel Petruccelli, historiador, investigador y docente de la Universidad de Comahue, Neuquén.