El Che, “cerebro” de la revolución

Imagen: Portada de la revista Time, 18 de agosto de 1960.

El 8 de agosto de 1960, la influyente revista norteamericana Time publicó en su portada un retrato de Ernesto Che Guevara. Ser tapa de Time, como es sabido, significaba por aquellos días un pasaporte a la fama mundial, una suerte de consagración definitiva como personaje del año y, tal vez, de la historia. A la izquierda del Che –desde la perspectiva del lector– aparecía un retrato más pequeño de Nikita Kruschev, líder de la URSS, y a la derecha, la figura de Mao Tse-Tung. En el ángulo superior derecho, una volanta decía: “La cabeza de playa comunista en Occidente”. Y el título principal, sobre un fondo previsiblemente rojo, expresaba: “La Cuba del Che”. En el interior de la revista, el título referido al Che era aún más sugestivo: “El cerebro de Castro”. Con premeditado simplismo, la revista había establecido una división de tareas en la revolución Cubana: Fidel Castro, el líder, era el corazón; Raúl Castro, jefe del Ejército Rebelde, era el puño; y el médico argentino devenido en guerrillero y, para entonces presidente del Banco Nacional y Ministro de Industrias, era el cerebro. En parte, los editores de Time estaban en lo cierto: el Che, ya en aquellos momentos, se había convertido no sólo en un principalísimo dirigente al interior de la revolución sino que era quizá su más refinado referente teórico. Así lo ha reconocido, por ejemplo, Fernando Martínez Heredia, al sostener que Cuba fue “el lugar donde se terminó de poner al marxismo en español. Donde, de verdad, tocó tierra el marxismo en América Latina. Y en esa etapa histórica, le tocó al Che Guevara un papel de protagonista. Protagonista político junto a Fidel, y protagonista teórico”.

Tal vez el protagonismo teórico del Che, tan tempranamente detectado por el siempre agudo ojo del imperio, no haya sido suficientemente estudiado todavía. Suelen ser más populares las biografías de sus aventuras juveniles, sus fabulosos viajes iniciáticos, o sus escritos guerrilleros ya sea durante los años en la Sierra Maestra, o en el Congo, o en la selva Boliviana. El guerrillero heroico suele ocultar su faceta decisiva como constructor del socialismo desde la función pública, como teórico de la revolución, como creativo economista político, como formidable polemista en busca de un diseño institucional para que la revolución, como quería Mariátegui, no fuese “ni calco ni copia, sino creación heroica”. El Che con un libro entre las manos es tanto o más importante que el Che que empuña las armas. O mejor dicho, son uno y el mismo, aunque el primero sea más desconocido y suscite menos entusiasmos militantes. Para ir directo al grano: el socialismo es impensable, hoy por hoy, sin los aportes teóricos del Che. Y dichos aportes pueden resumirse, con todo el riesgo que esto implica, en la siguiente idea: la construcción del socialismo requiere, al mismo tiempo, una profunda transformación institucional y un cambio en la subjetividad. No puede haber revolución si cambios en ambos planos.

Esta idea que parece trivial, no lo es en absoluto. El Che se adelantó en varias décadas a una de las polémicas intelectuales que aún siguen vigentes en nuestros días. El punto es si una transformación social –incluso una que consista solamente en reformas– puede realizarse cabalmente sólo por medio de reconfiguraciones en las instituciones, esto es, en las principales normas que rigen la vida social. Para algunos, alcanza con un buen diseño institucional para obtener, por ejemplo, una sociedad justa e igualitaria. Para otros, no basta con buenas instituciones sin un correspondiente cambio en las actitudes de las personas. Poniendo esto en términos más concretos: algunos piensan que la justicia social requiere sólo instituciones justas; otros creen que también se precisan personas animadas por un sentido de lo justo que sea congruente con las instituciones justas. El Che, sin duda, está en este último grupo.

Para observar cómo el Che piensa la combinación entre la transformación estructural y el cambio actitudinal –que llamaremos cambio en ethos social– vale reproducir un fragmento de una entrevista que le hiciera el periodista Jean Daniel, del periódico L’Express, en 1963. Este fragmento bien puede ser considerado como una de las más certeras síntesis de la concepción de justicia social en el pensamiento del Che. Decía Guevara:

El socialismo económico sin la moral comunista no me interesa. Luchamos contra la miseria pero al mismo tiempo luchamos contra la alienación. Uno de los objetivos fundamentales del marxismo es hacer desaparecer el interés, el factor “interés individual” y provecho, de las “motivaciones psicológicas”. Marx se preocupaba tanto de los hechos económicos como de su traducción en la mente. El llamaba a eso un “hecho de conciencia”. Si el comunismo descuida los hechos de conciencia puede ser un método de repartición, pero deja de ser una moral revolucionaria.

¿A qué se refiere el Che al hablar de un “socialismo económico sin la moral comunista”? ¿Por qué no le interesa? Guevara tiene en mente por lo menos dos cuestiones. Una estrictamente teórica, y otra, por así decirlo, práctica o coyuntural. El problema teórico tiene que ver con la descripción que Marx realiza sobre la denominada fase inferior del comunismo (o socialismo, según Lenin). En la Crítica del Programa de Gotha (1875), Marx sostiene que, una vez derrotada la burguesía, el comunismo se irá desarrollando en dos fases. En la primera fase, en referencia a cómo se distribuye el producto social, Marx anticipa que al trabajo individual de cada persona se le harán descuentos –deducciones– para un fondo común y sólo después de esto, cada quien recibirá en función de su productividad. En una sociedad que viene del capitalismo y que lleva estas “marcas de nacimiento”, no se pude esperar mucho más. La producción se ha socializado, el fondo común supone que nadie reclama para sí todo lo que produce, pero el reparto basado en la contribución individual recompensa a los más capacitados, generándose así ciertas desigualdades de ingresos: los más productivos ganan más que los menos productivos. Marx explícitamente sostiene que darle más a los más productivos significa recompensar “privilegios naturales” –ya que nadie merece estrictamente su capacidad para rendir más o menos– y que esto es un defecto del socialismo. En otras palabras: en esta primera fase los trabajadores están dispuestos a aportar al fondo común, pero al mismo tiempo reclaman pagos diferenciales por su productividad. Este último rasgo, el “interés individual” que se expresa en el reclamo de un pago diferenciado según la contribución viene de la entraña misma del capitalismo. De allí que en esta primera fase haya socialismo meramente económico, sin la moral comunista.

La cuestión práctica o coyuntural a la que alude el Che con esta expresión tiene que ver con el debate que se había suscitado entre dos sectores del gobierno cubano sobre el mejor modelo de organización económica. En rigor, el debate comenzó siendo una discusión técnica que derivó luego en un impresionante intercambio sobre la transición al socialismo y sobre la concepción del comunismo. Los bandos en pugna podrían definirse según su cercanía o lejanía con el modelo soviético. Por un lado, el grupo más cercano a organizar la economía según las pautas venidas desde Moscú –en forma de manuales y recetas que irritaban sobremanera a la lúcida y creativa mente del Che–, pretendía planificar la economía desde arriba y dejar que las empresas compitieran entre sí, dando impulso a la producción a través de incentivos materiales a los trabajadores. El Che, en cambio, tomando distancia del modelo soviético, pretendía implementar una creación gestada con su equipo en el Ministerio de Industrias: el Sistema Presupuestario de Financiamiento. Este modelo implicaba una planificación democrática (aunque dirigida desde el centro), la concepción de todas las industrias como una sola gran empresa para neutralizar la competencia entre unidades de producción, y el impulso de la productividad a través de una combinación de incentivos materiales y morales. La idea era que estos últimos fuesen reemplazando progresivamente a los primeros.

Para el sector alineado con Moscú, encabezado por Carlos Rafael Rodríguez, titular del Instituto Nacional del Reforma Agraria (INRA), no era necesario promover un cambio en la conciencia de los trabajadores. Se trataba, simplemente, de lograr la mayor productividad posible, por vía de la competencia entre sectores y entre los propios trabajadores, para que así, casi mecánicamente, se lograra la abundancia material que finalmente llevaría a Cuba hacia la fase superior del comunismo. Para decirlo en lenguaje guevariano, el sector liderado por Rodríguez se preocupaba más por los “hechos económicos” que por los “hechos de conciencia”. De algún modo, el sector nucleado en el INRA había adoptado la creencia estalinista según la cual la abundancia material causaría automáticamente un cambio de conciencia o, más crudamente aún, que haría innecesaria cualquier consideración sobre la justicia distributiva y sobre el ethos social requerido para sostener instituciones socialistas (justas, igualitarias, libres, etc.). Tal como se dicen las modernas teorías de la justicia social, el comunismo más dogmático pensó en un futuro de plenitud material que colocaría a la sociedad más allá de la justicia, la virtud y la moral.

El Che, por el contrario, en su profunda herejía, estaba convencido de que no se podía combatir al capitalismo con sus “propios fetiches”. En medio de aquel debate económico, en una carta a un ciudadano cubano llamado José Medero Mestre, en 1964, el Che decía que si bien el capitalismo, la sociedad del hombre lobo del hombre, había sido superada, todavía quedaban ciertos “impulsos” feroces “debido a que la palanca del interés material se constituye en el árbitro del bienestar individual y de la pequeña colectividad (fábricas, por ejemplo)”. Y agregaba: “en esta relación veo la raíz del mal. Vencer al capitalismo con sus propios fetiches […] me luce una empresa difícil”. Por eso, su apuesta consistía en combinar un justo diseño institucional –el Sistema Presupuestario de Financiamiento– con un cambio de ethos social, cuya expresión metafórica más famosa es el “hombre nuevo”.

Entonces, ¿qué quiere decir Guevara cuando afirma que “si el comunismo descuida los hechos de conciencia puede ser un método de repartición, pero deja de ser una moral revolucionaria”? En primer lugar, significa que si el comunismo se estanca en la primera fase, el socialismo, queda reducido a un simple método de reparto de los bienes de consumo, fuertemente marcado por el pasado capitalista que se resiste a morir. Si la producción se basa en la competencia entre empresas y entre personas, por más que se hayan socializado los medios de producción, el resultado distributivo final está impregnado de aquellos impulsos que son propios del capitalismo. Así, los fetiches del viejo sistema aún hacen sentir su influencia decisiva en la dinámica de la sociedad naciente. Entonces, de lo que se trata es de llegar al comunismo plenamente desarrollado, a la fase superior, de modo tal que éste sea una “moral revolucionaria”. Esta parte del argumento, una vez más, alude a un problema teórico y a exigencias de prácticas de la construcción del socialismo en Cuba.

La cuestión teórica remite a la caracterización de la fase superior del comunismo. ¿Cómo será o habrá de ser el comunismo? Marx y Engels no quisieron dar muchas pistas al respecto, para no parecerse a los pensadores que ellos mismos habían calificado como socialistas utópicos. Aún hoy está en disputa –y no pretendemos resolverla ahora– si las parcas anticipaciones que Marx y Engels dejaron plasmadas aquí y allá eran una mera descripción sobre cómo sería comunismo futuro o prescripciones sobre cómo debería ser el futuro comunista. Lo cierto es que, en la ya mencionada Crítica del Programa de Gotha, Marx dice que en la fase superior del comunismo, una vez superada la “esclavizante” división entre el trabajo intelectual y el trabajo físico, cuando “el trabajo [ya] no es un medio de vida sino la primera necesidad vital”, cuando “las fuerzas productivas se han incrementado con el integral desarrollo del individuo”, y cuando “todas las fuentes de la riqueza cooperativa fluyen más abundantemente”, recién entonces puede cruzarse en su totalidad “el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad inscribir en sus pancartas: de cada quien según su habilidad, a cada quien según su necesidad”. El Che leyó perfectamente a Marx. Para que haya comunismo se necesita abundancia (aunque no ilimitada) y también el desarrollo integral de las personas. Recién entonces, en las pancartas proletarias se leerá el mandato de que cada quien aporte según su capacidad y reciba según su necesidad. Esta famosa frase –que aquí asumimos como prescripción y no como descripción– fue tomada por Marx del revolucionario francés Louis Blanc, uno de los principales promotores de la República Fraternal de 1848 en Francia. Para algunos autores, con quienes coincidimos, se trata del principio distributivo comunista por excelencia y se conoce como Principio de Necesidades.

El Che era consciente como pocos de que el Principio de Necesidades exigía a la vez una cierta abundancia material y, al mismo tiempo, un enorme esfuerzo en términos de construcción de un ethos igualitario a escala social. Sucede que la distribución comunista según las necesidades es tremendamente demandante, ya que rompe radicalmente con la lógica del mérito y de la recompensa según la contribución. En el comunismo plenamente desarrollado, cada persona contribuye con su trabajo, al máximo de sus capacidades. Y lo hace así porque el trabajo ya no es una carga gravosa sino una “necesidad vital”; se supone, entonces, que en el trabajo no alienado, creativo, cooperativo, etc., cada quien puede hallar su propia recompensa. Paralelamente, cada quien recibe de los fondos sociales sólo lo que necesita para llevar una vida digna, esto es, para satisfacer sus necesidades (no sólo las necesidades básicas de supervivencia, sino un amplio abanico de necesidades humanas, sin que esto incluya, por ejemplo, los gustos caros, la preferencias ofensivas, etc.). Se verifica aquí la extraordinaria situación según la cual alguien que contribuye mucho a la producción puede recibir menos que alguien cuya contribución es menor. Si ambos están convencidos de la justicia de este esquema, entonces la distribución según las necesidades es posible.

Aquí entra el juego la tesis guevariana del hombre nuevo. En su versión más extensa y detallada, la noción del hombre nuevo aparece en el famoso artículo “El Socialismo y el Hombre en Cuba”, publicado en periódico uruguayo Marcha, el 12 de marzo de 1965. Se trata de una obra fundamental, tanto que Fernando Martínez Heredia sostiene que este artículo “es el Manifiesto Comunista del Che, donde él expresa su madurez y su reto; el documento más ambicioso producido en América”. Desde la perspectiva que nos dan los recientes debates en la teoría política contemporánea, la noción de hombre nuevo puede ser vista sin sus resonancias de ingeniería social o de mero deseo utópico en busca de una transformación radical en la naturaleza humana. Quien propone el hombre nuevo, el Che, es el mismo que le respondió a uno de sus colaboradores durante una discusión en el Ministerio de Industrias: “¿quién te ha dicho que la Revolución se hace con ángeles? [Si así fuese] no sería necesaria la Revolución”. En otras palabras, el hombre nuevo es un “arquetipo”, una meta, pero no un modelo estandarizado que debe ser producido en serie a través de dispositivos coercitivos. En todo caso, este proyecto consiste en crear un ethos revolucionario, un conjunto de sentimientos y actitudes congruentes con las instituciones socialistas y comunistas. En tal sentido, el Che sostiene: “para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo. De allí que sea tan importante elegir correctamente el instrumento de movilización de las masas. Ese instrumento debe ser de índole moral fundamentalmente, sin olvidar una correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social”. Aquí se aprecia, sin lugar a dudas, que la construcción del comunismo supone el cambio institucional –la base material– y la transformación en el ethos social, expresado en la figura del hombre nuevo. Este sujeto no es ni un santo, ni un héroe completamente desinteresado; es simplemente –y nada menos que– una persona suficientemente justa y comprometida con los principios, valores e instituciones socialistas.

En El Socialismo y el Hombre en Cuba, Guevara insiste en que los estímulos materiales –propiciados por el sector pro soviético– no producirán por sí solos el cambio cultural que se requiere para la construcción del socialismo y el comunismo. Por eso advierte que si no se atiende al “factor subjetivo”, para usar un lenguaje algo en desuso, el resultado puede ser el estancamiento del impulso revolucionario. En sus palabras: “persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera) se puede llegar a un callejón sin salida”. Peor aún, en 1966, desde Praga, en un escrito premonitorio, el Che observa que por haber seguido aferrada a los fetiches del mercado la URSS está “regresando al capitalismo”.

En términos del filósofo socialista canadiense G. A. Cohen, puede decirse que el Che creía en una sociedad “constitutivamente justa”, es decir, una sociedad igualitaria en la cual las instituciones y las personas expresan y sostienen, al mismo tiempo, el ideal de la igualdad (dadas ciertas condiciones materiales suficientes, aunque no de hiperabundancia). Para los sacerdotes el marxismo de manual llegado desde la URSS, la posición del Che era claramente herética. Y ya se sabe, las sectas temen más a los herejes que a los ateos. Veinte años después de que el Che fuera asesinado en La Higuera, dos de sus adversarios en el debate económico reconocieron que el sistema guevariano era el más genuinamente marxista. Carlos Rafael Rodríguez admitió finalmente que el proyecto del Che estaba “más cerca de lo que tiene que ser la sociedad del futuro”, mientras que Marcelo Fernández Font afirmó que era necesario “aceptar que desde el punto de vista conceptual, el Sistema Presupuestario propugnado por el Che [era] más progresista, se [acercaba] más al porvenir, a lo que debe ser la sociedad futura”. Dice Borges que los justos son aquellos que prefieren que los otros tengan razón. El Che era un hombre justo; y la astucia de la historia terminó dándole la razón.

*Investigador del IPEHCS-Conicet y profesor de Teoría Política en la Universidad Nacional del Comahue, Argentina. Autor de El Marxismo y la justicia social: la idea de igualdad en Ernesto Che Guevara (2011) y Marxistas y liberales: la justicia, la igualdad y la fraternidad en la teoría política contemporánea (2016).